II
La catastrophe des modernes

Dans cette seconde partie de notre étude, je me propose d'étudier, à travers un seul écrit, l’expérience de la catastrophe au cours de la période moderne. Il est toutefois impossible de ne pas soulever, comme préalable, quelques questions essentielles qui émergent aussitôt que l'on passe du XI^e siècle à l’époque moderne: l’expérience de la catastrophe, esquissée dans la section précédente, constitue-t-elle un simple arrière-plan historique ou bien est-elle un vaste champ réactif, intervenant dans le processus de l’expérience de la catastrophe au cours de la période moderne? Quel est le réel impact du fait catastrophique, remarqué et consigné par Aristakès, sur la réception des événements de la modernité? Y-a-t-il une transmission continue de l’expérience, à travers la mémoire collective, ou bien faut-il envisager des zones de rupture bloquant la transmission continue? Peut-on parler d’une «tradition de l’expérience catastrophique», au sens où l’expérience consignée par écrit offrirait aux lecteurs des générations suivantes des schèmes directeurs capables de les accoutumer aux situations extrêmes?

Transition, transmission

On ne peut répondre à toutes ces questions qu’en étudiant les œuvres essentielles qui jalonnent le Bas-Moyen Age d’une manière quasi continue. J’ai, jusqu'à présent, fait abstraction du grand ouvrage d’Arakèl de Tauris/, dont le Livre d’histoire¹ représente l’effort le plus sérieux pour saisir le sens des événements des soixante premières années du XVII^e siècle, en commençant par le récit de la déportation des populations arméniennes des provinces d’Ayrarat et de Nakhitchéwan en 1604. Les campagnes de Chah Abbas d’abord, les massacres perpétrés par les bandes de Djelali ensuite ont provoqué une désertification accrue de l’Arménie. Ces événements sont à l’origine de l’entreprise d’Arakèl: «Témoin de la dévastation de l’Arménie, de l’abaissement de ma nation, des cruautés des musulmans, j’ai senti mon cœur dévoré d’une douleur navrante, et j’ai consenti à en retracer la peinture» écrit-il². Déportation, captivité, humiliation, dégradation des lieux saints, tel le saint siège d’Etchmiatsin, constituent la matière du livre, qui marque magistralement la fin de la tradition historiographique et ouvre déjà l'ère moderne.

Les histoires atroces de Djelali³— ces pillards qui mirent l'Anatolie à feu et à sang — marquèrent pour longtemps la mémoire collective et resurgirent même au XIX^e siècle, tandis que les Janissaires/Yenitcheri continuaient à hanter l’imagination longtemps après les récits qu’en a fait Eremia Tchélébi Kéomiurdjian/ (1637-1695) dans son Journal⁴. On en trouve même des traces dans les souvenirs d’enfance de l’écrivain stambouliote Zabel Yessayan, publiés en 1934⁵ : «C’est dans ces conditions que Loussig (la grande-mère), âgée de quatorze ans, sortit de la maison en compagnie de vieilles parentes pour aller à l’église. A l’époque, les chrétiennes de Constantinople ne s’habillaient pas à l’européenne. Comme les Turques, elles étaient voilées... En rentrant de l’église, la jeune Loussig et ses parentes croisèrent des janissaires, qui se jetèrent sur elle et lui arrachèrent son féradjé, sous prétexte qu’il était orné de vert, couleur sacrée de l’Islam, que les giaours («infidèles») n’ont pas le droit de porter. Mais, fait plus grave encore, ils arrachèrent aussi le yachmak qui lui couvrait le visage... Les vieilles se mirent [alors] à hurler, le diacre et le sacristain s’en mêlèrent et, profitant d’une dispute qui éclatait entre janissaires, elles se sauvèrent avec Loussig et la ramenèrent à la maison».

Cette épisode tragi-comique illustre la parfaite transmission des traumas, des peurs, des angoisses d’une génération à l’autre, par le canal de la mémoire familiale. Une enquête menée sur une plus grande échelle devrait confirmer l’hypothèse d’une constante transmission des traumas, bien qu’il faille tenir compte également des migrations et des déportations qui sont autant de facteurs de rupture. Néanmoins, il est permis de penser que l’ensemble des affects reçus et sentis, des histoires vécues et/ou entendues sont susceptibles de traverser les générations, gauchis, morcelés, remodelés, enrichis par l’expérience de nouveaux traumas qui n’ont cessé de se produire chez les Arméniens. Pour reprendre encore une fois l’exemple de Z. Yessayan, le seul fait qu’on chante à l’enfant la vieille chanson La ville d’Ani assise pleure est la preuve que des éléments de l’histoire peuvent se loger dans la mémoire collective et populaire et y demeurer pendant très longtemps.

Il n’est donc pas exagérer de placer l’expérience historique de la catastrophe à l’arrière-plan de la mémoire de ceux qui écrivent sur la catastrophe moderne. Ceci est d’autant plus probable que les écrivains disposent d’une certaine dose de culture savante, que j’appellerais tradition écrite, qui structure le passé d’après des schèmes déterminés (l’éducation, la Bildung, l’idéologie, les coutumes, etc.). Faut-il pour autant affirmer que la génération des écrivains qui, au début du XX^e siècle, affronte la catastrophe moderne porte en elle toute la conscience de l’expérience du passé? C’est tout le problème soulevé par la difficile réception des événements catastrophiques. En tout cas, les éléments autobiographiques qu’on découvre dans les récits de Z. Yessayan révèlent une certaine «sensibilité» face au fait catastrophique, un arrière-fonds qui renvoie à une expérience collective innommée. Il faut néanmoins se garder d’en faire une hypermnésie qui conserverait la mémoire de tous les événements traumatiques.

Vers le lieu de la catastrophe

Le contexte

La catastrophe moderne n’est pas formée d’un seul événement, qui serait le seul génocide de 1915⁶. Elle participe plutôt d'un long processus, formé de mini-événements qui commencent après le Congrès de Berlin (1878). Les massacres de 1894-1896, la répression larvée des années suivantes, les massacres de Cilicie, en 1909, constituent les points forts de cet immense drame. Ce sont pourtant les «événements d’Adana», en 1909, qui fournissent aux écrivains l’occasion d’affronter la catastrophe moderne, dans un climat de relative liberté d’expression. Je ne citerai ici que quelques œuvres marquantes:Un mois en Cilicie (1910) d’Archalouys Théotig, Terreur en Cilicie (1909) de Sourèn Bartévian (1876-1921)⁷, le recueil Les Nouvelles rouges de mon ami(1909) du poète Siamanto (1878-1915), le grand poème Dans les cendres de Cilicie (1909) de Daniel Varoujan (1884-1915), précédé, en 1906, par un autre grand poème du même auteur, Le Carnage, consacré aux massacres de 1894-96. Vient enfin, en 1911, l’ouvrage majeur de Zabel Yessayan Dans les ruines.

Avant la parution de cet ouvrage, Zabel Yessayan était connue du public arménien pour ses romans, ses poèmes en prose et ses articles⁸. Après ce texte, ayant fui Constantinople en 1915, elle publie dans la revue Gortz de Bakou le témoignage d’un survivant de la catastrophe de 1915, à savoir les souvenirs de Haïg Thoroyan, qu’elle intitule l’Agonie d’un peuple. Dans la courte préface de ce texte, elle affirme qu’il lui incombe «le terrible devoir... de transcrire les images et les impressions qu’a vues et supportées le seul témoin oculaire de la mort du peuplearménien en Mésopotamie, M. H. Thoroyan. Le seul Arménien qui, grâce à sa perspicacité et à sa détermination, ayant traversé les chemins atroces de l’exil, est arrivé jusqu’à nous pour témoigner et nous transmettre ce cri de douleur qu’avant de mourir tout un peuple nous a lancé depuis les déserts de Mésopotamie»⁹. En 1920, Z.Yessayan publie également le récit d’un combattant: Le Voyage de Mouratde Sébaste à Batoum, bien que ce texte ne soit pas, comme les autres, un «témoignage personnel» à caractère «esthétique». Elle dit d’ailleurs, dans la préface du précédent texte: «Douloureusement pénétrée du devoir qui m’était imparti, j’ai jugé sacrilège de faire de la souffrance fatale de tout un peuple une matière littéraire… et j’ai abordé ce travail avec une très grande simplicité et déférence»¹⁰.

Le problème d’un possible traitement littéraire de la catastrophe est clairement posé ici et résolu. Z. Yessayan préfère le témoignage brut à la littérature proprement dite, du moins quant il s’agit d’aborder la souffrance de tout un peuple. Il n'est pas possible d'aborder ici le débat plus ou moins public qui agita les écrivains concernant précisément le traitement littéraire de la «souffrance nationale»: certains n’y voient aucun inconvénient, d’autres, comme le dramaturge Lévon Chanth (1869-1951,) s’y opposent énergiquement. Ce dernier écrit par exemple que «La description des barbaries subies par le peuple arménien ne peut constituer un apport à l’art et celle-ci n’a pas besoin des bienfaits de l’art; la réalité est déjà en elle-même [suffisamment] violente et forte, à l’extrême»¹¹.

Z. Yessayan ne se propose pas à vrai dire de romancer et de faire de la littérature. Elle témoigne. La simplicité et le respect dont elle parle se retrouvent dans son témoignage, qui nous présente non seulement un document exceptionnel, mais également le cas type d’un affrontement à la catastrophe.

Le texte Dans les Ruines est un petit volume d’environ deux cent pages, comprenant huit chapitres de longueurs très inégales. Ces chapitres sont intitulés: Vers la Cilicie, Dans les Ruines, La messe, Les orphelins, Une journée de secours, Les prisonniers, Les potences, Sur la route. Ils ne se développent pas dans un ordre chronologique et il n’y a pas de récit agencé; il n’y a pas non plus de personnages déterminés, et peu d'individus y sont nommément cités. Du point de vue de l’écriture tout cela a son importance. Le livre se présente comme le compte-rendu d’un voyage, puisque Zabèl Yessayan se rend sur les lieux, en Cilicie, en compagnie de quelques membres de la Croix-Rouge arménienne, pour s’occuper des orphelins. A ce titre elle s’affirme par un nous et, exceptionnellement, par un je. L’articulation de ces pronoms est bien réglée et introduit une différenciation interne au discours.

Le Parergon: ce qui est tu

De l’Etat

La publication du livre est précédée d’une importante correspondance, qui éclaire l’expérience parfois mieux que son expression publique. Dans ses lettres, Z. Yessayan livre ses impressions à chaud. Aussitôt débarquée à Mersine, le 18 juin 1909, elle écrit à son mari, demeuré à Constantinople, pour lui faire part de ses premières «impressions» et termine sa missive d’une note intéressante: «Ces lettres présentent mes impressions immédiates; elles peuvent être utiles; si d’une quelconque façon tu te sens dans l’insécurité, tu les remets à Bareilles»¹². Et un peu plus tard, elle écrit aussi: «J’ai pris des notes et des informations sur place»¹³.

Il semble bien que dès le début de sa mission, Yessayan décide d’écrire tout ce qu’elle voit. Il est même probable qu'elle fut envoyée en Cilicie pour cela. Quoi qu'il en soit, le projet de livre se profile à l’horizon du voyage, même s'il est évident — cela mérite d’être souligné — que l’écriture semble alors être une chose dangereuse. De fait, le 16 septembre, Yessayan écrit, sans donner de détails, que «pour toute sorte de raisons, mon départ est nécessaire… En fait, je n’ai pas vraiment le souhait de partir d’ici, il y a tant de choses à faire…»¹⁴.

C’est donc sous la contrainte qu’elle quitte la Cilicie, probablement parce qu'en tant qu’observateur elle devient encombrante. Dans sa toute première lettre, elle écrit: «Même si je m’étais préparée à cette horrible catastrophe, même si j’étais convaincue qu’il y avait des exagérations dans les informations déjà diffusées, ce que j’ai vu est si horrible que cela dépasse toute imagination. Je n’aurais jamais pu m’en faire une idée, même approximative, si je n'avais vu cela de mes propres yeux. Tout un vilayet a été anéanti. Les rescapés et ceux qui se sont réfugiés ici sont si démoralisés que, si ce n’était le souci immédiat des nécessités naturelles, ils seraient morts, eux aussi, de désespoir. Aucun espoir, aucune lueur d’avenir… La Cilicie est anéantie… C’est l’impression de tout le monde. Je ne suis pas encore allée à Adana, mais ce que j’entends d’ores et déjà et ce qu’on me raconte, témoignent du fait que les Arméniens ont été complètement sacrifiés dans le cadre d’un plan prémédité et évident; il est d’ailleurs clair que les Turcs ont adopté ici le comportement qu’ils avaient eu à Constantinople au cours des jours les plus noirs de l’ancien régime et même pire encore. Les gens te regardent avec étonnement, comme s’ils se demandaient comment se fait-il que tu puisses avoir survécu… La complicité de l’actuel gouvernement est manifeste… Enfin, voici une race ennemie, insatiable et criminelle, qui a projeté de nous détruire et qui est passée à l’action»¹⁵.

Ce qui est sous-entendu ou autocensuré dans l’ouvrage est très clairement énoncé ici. La responsabilité de «l’actuel gouvernement» est pour le moins qualifiée de «complicité». Bien plus, Yessayan revient à deux reprises sur l’idée d’un «plan» ou d’un «projet» d’extermination des Arméniens. Cette affirmation suppose que Yessayan est non seulement consciente de la signification des événements mais encore qu’elle nie d’avance l’opinion faussement répandue par le gouvernement ottoman de l’époque que les événements ont une portée locale et sont l’œuvre de quelques «bandits» ou réactionnaires opposés aux Jeunes-Turcs. La préface de son ouvrage révèle d'ailleurs sa perspicacité et sa capacité à prendre la mesure de l'événement: «Je répète qu'il est nécessaire que nous sachions tous quelle est la vraie image de notre pays ensanglanté et que nous puissions la regarder avec courage et sans détour. Ce que j’ai vu et entendu aurait pu ébranler les fondements même de l’Etat. Théoriquement personne n'a dit le contraire…»¹⁶.

Théoriquement, la réalité des massacres devrait ébranler les fondements de l’Etat. Mais celui-ci se retrouve-t-il sans fondement dès lors qu’il projette l’extermination d’une partie de sa population? Cette question, posée par Z. Yessayan, met en jeu, avec les massacres d’Adana, la légitimité d’un Etat lorsque son gouvernement cesse d’appliquer une loi valable pour tous. Yessayan lie habilement les principes fondateurs de l’Etat à la question de l’extermination d’une de ses composantes, en renvoyant l’Etat à sa fonction «première». Ce faisant Yessayan déploie et met à jour la contradiction qui habite l’Etat ottoman. Pour elle, il est évident que l’Etat est impliqué dans les massacres de Cilicie. Ce constat, qui apparaît explicitement dans son ouvrage, renvoie à l’Etat sa propre image et se présente donc, pour l'auteur, comme une entreprise hautement périlleuse.

J’ai déjà dit que Yessayan semble avoir décidé très vite de noter ses impressions et de témoigner, malgré les conséquences que cela pouvait impliquer pour elle: «Ce sentiment [que le fondement de l’Etat est en jeu] m’a grandement incitée, en qualité de citoyenne libre et comme enfant légitime d’un pays, pourvue des mêmes droits et chargée des mêmes devoirs, à écrire sans réserves ces pages; loin de les tenir pour le fruit de l’émotivité d’une Arménienne, il faut les considérer comme l'expression spontanée et sincère d’un être humain»¹⁷.

Nous ne pouvons pas, ici, nous appesantir outre mesure sur la démarche que Z. Yessayan adopte dans cette affaire. Remarquons, cependant, qu'elle consiste surtout à rappeler les principes théoriques de liberté et de fidélité, dont l’Etat est supposé être le garant, lesquels ont été bafoués par le gouvernement ottoman, qui venait pourtant de se doter d’une Constitution libérale. Pour Z. Yessayan, tout citoyen a le droit de dire la vérité, sans camoufler «ses vrais sentiments»; la vérité est, certes, dangereuse à dire, mais l’Etat se trouve dans l’obligation d’assumer ce danger pour maintenir sa légitimité.

Des impressions

Yessayan écrit ses «impressions». Ce choix est délibéré; il relève, comme on le verra plus loin, d'une nécessité intérieure. Le concept d’impression est ambigu, car il renvoie non seulement à la réceptivité en général, mais également à la réception subjective. C’est pour dépasser cet élément subjectif que Yessayan met l’accent sur l’humanité du sujet. Elle précise: «Afin que le lecteur ne soit pas victime des préjugés et de sentiments préconçus, j’aurais voulu que l’identité nationale même de l’auteur soit oubliée, et qu’on ne se souvienne que du fait que ce sont tantôt la douleur stimulée par des sentiments humains, tantôt l’inquiétude, tantôt la souffrance, tantôt le désespoir qui ont parlé dans ces pages»¹⁸.

Ces mots réaffirment que le témoignage ne vaut que parce qu’il provient d’un être humain. L’humain, seulement l’humain! Yessayan y évoque par avance la question que ne manqueront pas de soulever les historiens, comme les membres du corps judiciaire, sur l'objectivité de son témoignage. L’oubli ou l’effacement de «l’identité nationale de l’auteur» auraient pu, selon elle, donner une meilleure garantie de son «objectivité». Ce qui revient à affirmer que l’effacement de l’élément «national» fonde la vérité du document. On peut se demander si une telle «dénationalisation» ne répète pas, sans le vouloir, la logique de l’anéantissement. En tout cas, d’emblée, le discours de la victime, ou de celui qui s’identifie à la victime, fait l’objet d’un soupçon et, paradoxalement, c’est à la victime de lever ce soupçon.

Lorsqu'elle évoque le problème de l’exagération, Yessayan semble déjà avoir projeté la «décomposition» de la position des historiens et des juges. Quand elle se trouve loin du lieu de la catastrophe, elle pense encore que les témoignages sont probablement exagérés. Mais, après avoir débarquée en Cilicie, son opinion est complètement renversée. Dans les pages introductives de L’Agonie d’un peuple, elle va même jusqu'à parler des perspectives judiciaire de cette affaire en ces termes: «On ne peut pas juger ces crimes ou les appréhender avec les règles les plus contraignantes de la justice humaine... Je suis toutefois persuadée que, du fait de leur énormité et de leur improbabilité, même ces crimes resteront impunis»¹⁹.

Plus le crime est immense, plus il dépasse les limites du réel et de l’imaginable. Pour qu’un crime soit compris, il faut qu’il cesse d’être excessif, il faut qu’il devienne «probable». Mais, l’essence même du crime, de l’extermination planifiée, n’est-elle pas de déborder le domaine du probable et du possible? L’énormité du crime contredit en fait sa réalité, ou bien son énormité est l’élément central de sa négation. L’immensité du crime est une preuve de son impossibilité. C’est pourquoi celle-ci innocente d’une certaine manière le criminel.

La constitution du témoin

Au cours de ses visites sur les lieux du crime, Z. Yessayan prend soin de consigner par écrit ses impressions. Par ce voyage sur les «lieux de la catastrophe», par cette «immersion», comme elle dit, au «cœur de la catastrophe», elle acquiert le statut de témoin. Elle devient l’œil qui regarde et inscrit. Ainsi, transcrit-elle les paroles d’un vieillard: «C’est la première fois, dit-il, que des Arméniens viennent au secours d’autres Arméniens… après le malheur. Jusqu’ici, cela était impossible, dit l’un de nos amis… Jusqu’ici ils nous massacraient, ils tuaient et blessaient, mais le frère ne pouvait secourir le frère… Nos orphelins étaient disséminés parmi les étrangers, nos blessés étaient soignés par des étrangers, nos agonisants mouraient, abandonnés, dans les ruines… Cette fois-ci, nous avons au moins eu la triste consolation de venir jusqu’à vous, d’êtreprès de vous…»²⁰.

Quelques années plus tard, en 1916, lors d'une conférence donnée à Tiflis peu après avoir fui Constantinople, elle évoque à nouveau les événements qui se produisirent lors du mouvement insurrectionnel de mars-avril 1909, avec ses «manifestations sanglantes à Constantinople et les massacres d’Adana, qui ont donné naissance à toute une littérature. En effet, ces massacres constitutionnels [de la période de la Constitution ottomane] avaient, pour nous, un seul avantage par rapport aux massacres d’Abdul Hamid II: nous pouvions personnellement nous rendre sur les lieux de la catastrophe, non seulement pour apporter de l’aide aux sinistrés, mais également pour écrire nos impressions accablantes»²¹.

Il y a une énorme ironie dans ce passage du texte, précisément là où il est question de «massacres constitutionnels». L'introduction d'un régime constitutionnel — signe de l’entrée en modernité de l’Empire ottoman — permet enfin de témoigner des crimes commis par le gouvernement, facilite le statut du témoin, mais ne concerne en aucune manière l’arrêt de la politique criminelle de l'Etat. La différence fondamentale, entre les massacres qui furent commis pendant la période hamidienne et ceux perpétrés sous le régime jeune-turc, se trouve donc dans l’émergence d'un possible statut du témoin et d’un discours qui parle du corps victimaire de ses frères. Paraphrasant R. Barthes, on pourra dire que «la distance millénaire entre l’acte et le discours, l’événement et le témoignage, s’est amincie»²². Apparaît alors la possibilité d’un discours qui se rapporte immédiatement à l’horreur. Cette possibilité constitue la dimension essentielle des massacres de 1909, sa modernité. La Constitution libérale proclame la liberté d’expression, qui s’exerce en l'occurence pour témoigner de sa propre mort! Différence minime, peut-être, mais essentielle, car Yessayan sait qu’en 1915-1916 cette différence a, encore une fois, disparu, puisqu’il n’y a plus personne pour témoigner.

Formée en Occident, elle saisit si bien l’importance du statut du témoin, qu’elle fait tout pour rendre public son témoignage. A-t-elle subi des pressions pour qu’elle n’en fasse rien? On peut le penser, compte tenu de l’alliance politique existant alors entre les Jeunes Turcs et le parti arménien Dachnak? En tout cas, elle se contente «d’enregistrer fidèlement, sans se soucier des formules de circonstances…»²³ qui ont pour fonction de «voiler nos sentiments véritables». Le témoignage provient de l’expérience vécue qu’il convient de «communiquer» à ceux qui sont restés «étrangers à notre douleur»²⁴. C’est avec son expérience vécue d’observateur et non de victime que Yessayan témoigne. Et c’est là que l’articulation du nous (les observateurs) au Je et du Je au nous (les Arméniens) devient capitale, comme on va le voir. Au vrai, l’ouvrage de Z. Yessayan marque l'entrée en scène du témoin, qui constitue aussi des archives. Sa correspondance des années 1920 porte, en effet, la trace d'une de ses préoccupations majeures: réunir des documents et les témoignages des victimes pour les éditer²⁵. Elle ne parvint apparemment pas à réaliser ce projet, mais c’est un fait que chaque fois qu’elle affronte la catastrophe, elle pense à l’écriture.

L’expérience personnelle : l’écriture

La trace

Yessayan part pour la Cilicie pour écrire la catastrophe. Que suppose l’écriture? De voir, d'entendre, de sentir, de vivre une expérience personnelle? Dans le huitième et dernier chapitre de son livre, elle écrit: «Dès les premiers jours, quand nous entendions les effroyables récits des villageois, notre objectif fut de marcher sur ces chemins ensanglantés, d’aller sur les traces d’une humanité effacée par le feu et l’épée, et de ressentir l’amertume de la grande souffrance dans toute sa douloureuse étendue et dans sa réalité irréfutable»²⁶.

Quand le témoin arrive sur les lieux, il est déjà un peu tard; l’événement a eu lieu; une certaine distance est toujours maintenue. Il s’agit donc de recueillir et de scruter les «traces» que sont non seulement les récits effroyables et incroyables des villageois, mais aussi tous les signes, symptômes, traits ou restes, afin d’accéder à la réalité effroyable et immense de «l’amertume du grand malheur». L’écriture suppose donc une recherche des traces et un partage du malheur. Pour Yessayan, ces traces ne sont pas matérialisées par l’écrit, mais partout, disséminées sur les visages, dans les propos, dans la géographie des lieux²⁷. D’où son souci de rapporter des faits, d’inscrire des visages, des mots et des phrases émis par les rescapés. Tout est signe; tout devient trace, quand on retrouve l’humanité effacée ou, plutôt, l’effacement de l’humanité. Tout signe qui efface est trace. Aussi peut-on définir l’entreprise de Yessayan comme une enquête et une traque des traces tant matérielles que psychiques. Mais c’est aussi, en même temps, une quête de l’humain, car la trace n’a de sens que si elle renvoie à l’humanité de l’homme. Au reste, Yessayan déclare elle-même qu’elle vise à «… dire sincèrement que ces échines courbées sous les coups de la persécution ont une volonté et des sentiments et que leurs âmes sont pleines de la flamme sacrée…»²⁸.

La recherche des traces est une mise en évidence de l’humain comme source de sens et de signification. Elle s’inscrit contre la logique de l’extermination. Le témoin Yessayan affirme donc que la victime fait encore partie de l’espèce humaine²⁹; que cette humanité souffrante, mais laborieuse et créatrice, constitue l’horizon ultime du sens.

Le problème de la «représentation»

Or, en mesurant l’étendue de la catastrophe et en rédigeant son ouvrage, Zabèl Yessayan fait l’expérience d’une difficulté majeure, que l'on peut qualifier d’avance comme le «problème de la représentation». Dans la préface de son ouvrage, on lit: «Si j’ai réussi à représenter ce qu’est un peuple rendu fou par les épouvantes [engendrées] par le sang et le feu…, si je suis parvenue à exprimer les cauchemars qui rendent même sombre et endeuillé le ciel de la patrie…, alors je crois avoir rendu un service à la Patrie de tous»³⁰. La représentation de la vérité, de l’étendue et de la réalité de la catastrophe, à partir d’une expérience sur «les lieux de la catastrophe»³¹, est ainsi un service rendu à la Patrie, comme si la Patrie avait besoin de cette représentation. Mais elle-même, en tant que représentation, constitue la difficulté même.

J’ai, jusqu’ici, rapidement traduit le terme arménien badgeratsnel ( ) par le mot «représentation». En l'employant, Yessayan se réfère à l’acte «d’amener à l’image», de «rendre imageable», de faire en sorte qu’une image se dégage de ce qui a été vu. Il s’agit donc d’une «présentation en image» de ce qui a été perçu et donc, en tant que perçu, a été présenté. Or, la question de la transformation en image renvoie à la faculté d’imagination, à ce que Kant aurait appelé la fonction du schématisme. L’imagination, en tant que faculté créatrice d’images, se trouve ici en difficulté, parce qu’elle est confrontée à l’indicible, à l’innommable et à l’infigurable. On va voir que c’est elle qui est constamment poussée jusqu’à sa limite extrême, et au-delà³².

Certes, Kant affirme: «Les furies, les maladies, les dévastations de la guerre, etc., peuvent, en tant que choses nuisibles, être décrites de très belle façon et peuvent même être représentées par des peintures; une seule forme de laideur ne peut être représentée de manière naturelle sans anéantir toute satisfaction et par conséquent toute beauté artistique: c'est celle qui excite le dégoût»³³. Mais, ni Kant ni l’Aufklärung n’imaginaient la possibilité de l’horreur répétée des massacres et la mise en oeuvre de plans d’extermination au nom de convictions politiques, religieuses ou raciales. Le dégoût (Ekel) inesthétique n’est rien à côté de cette horreur qui, encore plus que le dégoût, supprime la différence entre «die künstliche Vorstellung des Gegenstandes von der Natur dieses Geganstandes»³⁴. D'autant que la question ne concerne même pas la «künstliche Vorstellung», mais une tâche bien plus modeste, à savoir la «Vorstellung» que tout acte d’écriture suppose.

Topologiquement parlant, Z. Yessayan se trouve confrontée à cette difficulté aussitôt qu’elle débarque à Mersine, port cilicien et «seuil» de la catastrophe. Elle écrit alors à son époux: «[la catastrophe] est au-delà de tout ce qu’on peut imaginer; vous ne pouvez en aucune façon en avoir ne serait-ce qu'une idée».

En l'occurence, c’est tout le fonctionnement harmonieux des facultés (humaines et kantiennes) qui se trouve suspendu; et de ce fait il n’est pas excessif de penser que le témoin éprouve sur le champ l’effet immédiat du fait catastrophique, à savoir une paralysie généralisée de la pensée. Cette paralysie n’entraîne pas une impuissance de la penser, mais la décomposition de ce qui fait une pensée³⁵. Dans l’ouvrage, elle écrit: «Ce que j’ai vu est au-delà de toute imagination; il m’est difficile d'en donner une idée complète; les mots, dans leur sens quotidien et habituel, sont incapables d’exprimer la terrible et inénarrable image (phénomène, aspect) que mes yeux ont vue»³⁶.

L’auteur a apparemment vu en Cilicie quelque chose d’unique (le singulier est capital), qu’elle nomme «image», qui renvoie cependant à une chose révélée d’une manière qui demeure indicible. Yessayan fait un emploi réglé du concept d’imagination, qui renvoie aussi bien à la faculté d’imaginer qu’à celle de représenter, dans des limites précises, ce qui vient à l’apparence. Seul ce qui peut être imaginé est susceptible d’être «raconté». L’imagination est l’extrême débordement de la pensée, son effort le plus puissant pour envelopper, englober la terrible immensité, «la douloureuse étendue». Il y a ici une expérience de la terreur qui ne provient pas seulement du vécu et du ressenti, mais également de la peur de ne pas pouvoir inscrire l’indicible, et donc de le laisser se perdre, non pas par omission, par mépris ou par honte, mais par incapacité à circonscrire son immensité. Le risque de la perte de la catastrophe se trouve en germe dans l’expérience de l’écriture, comme si l’immensité venait nier toute saisie, par un vaste et irréductible mouvement de négativité. Aussi, plus le risque est grand, plus vigilant devient le témoin. C’est dans cette immensité, cette énormité, que vient se loger également le soupçon de ceux qui veulent nier le fait génocidaire.

De ce point de vue, le second chapitre de Dans les Ruines présente un grand intérêt. Partout dans l’ouvrage Yessayan tente de personnaliser ou de localiser les visages, les personnes et les faits, d’introduire en quelque sorte des limites et des spécifications, sans y parvenir vraiment. Mais il n’en est pas de même dans le second chapitre, dans lequel l’auteur-observateur se trouve au sein d'une foule, dans les ruines d’Adana, enveloppé dans une espèce de lumière intemporelle: «Sous un soleil superbe et éblouissant s’étend la ville en ruines, telle un cimetière immense… Formée de veuves ensanglantées et en larmes, d’orphelins et de vieillards, la foule se présente comme les restes de la population d’Adana…»³⁷.

L’écrivain suspend alors sa description, presque frappé d’interdiction, et remarque, en le soulignant, que sa tentative pour décrire ce qu’il voit est vaine: «En effet, il n’est pas possible de saisir et de sentir d’un seul coup la terrible réalité; elle reste hors des limites de l’imagination humaine; ceux qui l’ont vécue ne peuvent pas la raconter dans sa totalité. Tous balbutient, gémissent, versent des larmes et nous présentent des faits tronqués… Ni ces récits ni ces Arméniens qui remuent vaguement sous les cendres, ni les orphelins aux yeux douloureux et perdus, encore frappés par la terreur, ni les corps des veuves tordus par des pertes inconsolables, ni les blessures douloureuses et ensanglantées des amputés ne peuvent nous permettre de nous représenter dans sa sombre et réelle grandeur ce qui est advenu en ces journées infernales»³⁸.

Nous découvrons là l'extériorisation d’une immédiateté absolue et non dialectique dans une «réalité», la réalité même de la terreur, réalité innommable, qu’on peut qualifier d'«opaque»³⁹. De fait, cette foule s'apparente à un espèce d’entassement d’êtres vivants, dont l’écrivain tente en vain de saisir la signification. Car rien de tout ce qu'elle voit ne peut représenter ce qui est arrivé. Que la représentation, en tant que telle, soit ici en jeu, la suite du texte nous le montre, notamment lorsque Zabèl Yessayan observe dans la foule l'expression des visages, croyant y trouver ce qu'elle recherche. Mais, elle ne voit bien évidemment rien: «C’est dans leurs yeux pleins d’anxiété et d’effroi que je crois en un instant percevoir cela: oh! ces yeux qui sont devenus aveugles et qui semblent avoir renoncé pour toujours à la joie du soleil et qui, tels des abîmes, apparaissent vides. Il y en a qui vous regardent et ne voient pas, parce que, d’une manière ineffaçable, une seule image demeure imprimée dans le champ de leur vision. Il y en a d’autres qui ont conservé le rythme des horribles flammes dans leur regard… Parfois ils paraissent indifférents, comme pétrifiés par l’intensité de leur souffrance; le visage calme, où pas un nerf ne bouge, ils racontent des événements terribles; chacune de leurs paroles saigne. Soudain, ils s’arrêtent, leurs yeux s’enflamment d’un éclat de folie; qu’est-ce qui se présente à leur pensée?»⁴⁰.

Ce face-à-face aboutit à un constat: la catastrophe est illimitée, indéfinissable, inénarrable, même si ces qualificatifs appartiennent à un discours qui se révèle inadapté à «l’objet» dont il traite, à savoir la catastrophe. Celui-ci dit, sans pouvoir le dire, l’innommable. Cet innommable provoque une paralysie du langage, une extinction de la parole, un arrêt brutal dans la progression du sens — conséquences qu’on a déjà mis en évidence dans la première partie de ce travail et qu’on rencontre ailleurs dans tous les témoignages. Son paradigme se dresse dans le paysage même: «Dans cette ville détruite et ruinée ne se dressait plus que la haute tour de l’Eglise arménienne; on aurait dit qu’elle veillait sur les ruines des alentours; et la cloche rendue muette était penduecomme une langue paralysée, car depuis le jour de la catastrophe ses tintements tristes ou joyeux s’étaient tus, en signe de deuil»⁴¹.

Ailleurs émerge le sentiment d’une perte irrémédiable: «Ce qui semble irrémédiable et irréparable dans cette catastrophe indéfinissable, ce ne sont ni les maisons incendiées et les vignobles détruits, ni le nombre immense des morts; c’est plutôt le sentiment intérieur et paralysant qui flotte misérablement et désespérément dans tous les regards; c’est le sentiment d’un peuple écrasé, violemment piétiné sous des bottes…»⁴². Dans ce fragment, Z. Yessayan tente de donner corps au sentiment éprouvé par tous d’être aplatis, rabaissés à même le sol,«de ne plus exister en tant que peuple et en tant que communauté possédant la dignité humaine».

Yessayan est un écrivain qui sait qu’on ne peut faire un livre avec de l’illimité. Ses impressions émergent donc sans cesse de cette illimitée, mais irréfutable, réalité. Ce qui n’a pas de limite n’a pas de définition⁴³, n’est pas cernable, concevable ou reconstituable. Il y a là l’expérience d’une chose absolue, d’une chose abolument autre qui se refuse à toute saisie et qui ressemble fort à une énigme ou à «l’horreur terrible de ce qui se communique»⁴⁴. C’est pourquoi l’une des victimes écrit, avant que l’église où elle se trouve ne soit incendiée: «En ce moment Dieu n’existe pas»⁴⁵.

Cette phrase, aujourd’hui «banale», est écrite dans un champ très éloigné du nihilisme philosophique. La victime qui l’a tracée sur les murs de l'édifice l’a payée de sa vie, qui n’était pas illuminée par la lumière de la raison. Aussi parle-t-elle d’une expérience inaudible. Elle dit l’émergence de cette opacité sur laquelle la pensée n’a aucune prise. Elle n’a rien à faire avec un vulgaire athéisme; elle renvoie à la violence la plus gratuite et à l’absurdité la plus sombre; elle proclame la modernité de la catastrophe qui réside, entre autres, dans cette extinction de la foi, dans la mort de la Providence, encore si active chez les historiographes de l’Arménie médiévale. La mort de l’Absolu dit l’horreur absolue.

L’inadéquation et la disparité, qui séparent la catastrophe du processus de la représentation, traversent des phases bien définies. La première a trait à la fuite hors de la réalité, à la déréalisation: «Au fur et à mesure que nous nous approchions du seuil de la catastrophe, la réalité échappait à ma capacité de comprendre…»⁴⁶. Au seuil de la catastrophe, les frontières du réel et de l’irréel s’effacent, probablement pour la bonne raison que la catastrophe emporte, en les niant, toute limite, toute référence, toute valeur et tout sens. Vient ensuite le sentiment de l’étrangéité, de l’incommunication: «Ils serraient nos mains et passaient; et qui sait si c'est parce qu'il y avait encore quelque chose d’étranger en nous qu'ils n’entraient pas en communication; enfermés dans leur souffrance, ils se tenaient à part et nous observaient, les larmes aux yeux»⁴⁷.

Il y a un quelque chose, un «intch» qui échappe sans cesse à l’observation et qui laisse l’observateur hors jeu. De cette étrangéité toute extérieure, on passe à une incommunication intérieure, toute aussi décisive, qui est la difficulté fondamentale de ne pouvoir comprendre. Curieusement, c’est dans les moments où le témoin se trouve face à la foule qu’il découvre ses limites: «[…] malgré mes efforts surhumains, je n’ai pas pu saisir la totalité de leur malheur et, jusqu’à présent, cela m’est encore impossible…»⁴⁸. Les victimes demeurent isolées, enfermées, renfermées sur elles-mêmes, sur leur secret et elles cessent, semble-t-il, d’appartenir à la communauté des hommes.

Cette étrangéité disparaît une seule fois, pendant la messe, quand l’écrivain pénètre la foule des sinistrés. C’est un véritable moment de communication et d’exaltation: «La messe avançait; bercée par la mélodie des prières et des hymnes, ma pensée s’élançait vers les lointains, vers les journées noires du passé. M’étant abandonnée aux vagues de la souffrance, je sentais lentement mon individualité se réduire et disparaître dans la souffrance collective. Une nouvelle voix résonnait dans mon âme et, accablée, je renaissais à une nouvelle forme de conscience… A ce moment là, j’ai communiqué avec le destin vrai de ma race… et j’ai vécu de nouveau tous les tourments infernaux dont on m’avait parlé et dont j’étais restée éloignée et auxquelles j’étais étrangère pendant ces journées»⁴⁹.

Ce moment de communication, d’union et d’identification semble dépasser la phase précédente d’incommunication sans la contredire. Le lieu de cette expérience est des plus symboliques. Il s’agit d’une église, lieu communautaire par excellence, au sein duquel nation et religion s’entrelacent. Le moment est tout aussi important, c'est celui de la célébration eucharistique, quand prières et hymnes s'enchaînent. Dans l’église, le témoin, qui jusque-là disait nous, redevient un Je, parle de lui comme d'un sujet, d'un individu ou d'une personne humaine. Le Je entre alors en relation avec le passé, l’histoire vivante du peuple, traversant du même coup les ruptures et rétablissant la continuité des générations. Il est à noter que le Je semble perdre son individualité, ses différences factuelles pour s’identifier avec le destin de la «race», qui n’a rien de raciale. Or, cette identification s’opère dans la souffrance et l’accablement et rend le Je à une nouvelle conscience de soi. La boucle est bouclée, la communauté seule devient le lieu où un Je devient possible.

Cette expérience d’identification avec la communauté souffrante, qui fait ici office de totalité englobant la personne et la dépassant, fonde, si je puis dire, l’expérience de la catastrophe et rend possible le livre. On aura compris que le souhait de Z. Yessayan — faire oublier «l’appartenance nationale» de l’écrivain — est un vœu impossible à réaliser; probablement appartient-il à une stratégie plus globale, car en cas d'identification entre le Je et la totalité souffrante, le récit perd son objectivité. Pourquoi? Tout simplement parce qu'en s’identifiant à la victime, l’écrivain perd le monde objectif; d’une certaine manière, il pénètre dans la déréalisation. Celui qui «plonge au cœur de la catastrophe»⁵⁰ perd ainsi la possibilité et la capacité d’observer et d’écrire avec objectivité.

Récit et écrit

Traversant ainsi toute la distance qui sépare l’objet de sa disparition, Yessayan écrit la catastrophe. Et il est à noter qu'immédiatement après cette expérience de communication, qui introduit une circulation entre le nous et le Je, l’écrivain entame un chapitre intitulé «Les orphelins», dédié — cas unique dans ce livre — aux mères: «Mères arméniennes, je vous offre cet écrit, comme la terrible et inénarrable catastrophe offre des milliers d’orphelins à votre sollicitude et à votre amour. Quand vous entendrez leurs noms, ne songez pas à quelque vague et lointain malheur, ainsi qu’on le fait habituellement; voyez plutôt en chacun d'eux votre propre enfant, souffrez séparément pour chacun et ouvrez largement, indéfiniment vos cœurs à cette surprenante et douloureuse maternité»⁵¹.

Cette dédicace-poème est d’une exceptionnelle richesse, que nous ne pouvons entièrement déployer ici. On remarque tout d'abord l'emploi unique du mot «écrit», déterminant le livre (cf. infra). Le «comme» introduit une comparaison entre l’écrit et les orphelins, entre l’écrivain et la catastrophe. La comparaison n’est certes pas identification, mais elle n’en est pas moins significative. L’écrivain est comme la catastrophe; il est semblable à la catastrophe. On dirait que la catastrophe a secrètement pénétré l’écrit et y a reçu un statut. C’est cette ressemblance qui définit parfaitement la «situation psychique»⁵² de l’écrivain, qui rend possible l’écriture du livre.

La dédicace répond également à une question que l’on ne peut pas ne pas se poser. Pourquoi écrire? Yessayan fait don de l’écrit aux mères arméniennes, comme la catastrophe livre des orphelins à leur sollicitude. Elle demande aux mères arméniennes une «surprenante et douloureuse maternité». En effet, elle les enjoint de s’ouvrir à une immense douleur qui leur est transmise par l’écrit. Douleur écrite qu’il faut sans doute aimer. Mais qu’est-ce qu’aimer cette immense douleur, qu’est-ce que cette suprenante maternité, sinon devenir mère d’une douleur écrite. La suprenante maternité accueille en fait la catastrophe, elle la garde en elle, la conserve vivante, afin qu’elle ne soit pas oubliée, reléguée dans le lointain d’un vague malheur.

La dédicace a spécifié le livre en tant qu'«écrit». C’est une détermination du travail de l’écrivain-témoin. Elle révèle toute la stratégie de l’écriture mise en place. Le texte de Yessayan évite, en effet, soigneusement les termes «récit» et «histoire», à savoir les fonctions traditionnelles de la narration. Ce geste est d’autant plus significatif que, dans la détermination du livre en tant qu’écrit, s’introduit subrepticement la narration: «je vous offre cet écrit, comme la terrible et inénarrable catastrophe offre des milliers d’orphelins à votre sollicitude». Le mot arménien employé est anbadméli (), inénarrable, qu'on a déjà rencontré ailleurs, dans un contexte similaire: «Les mots sont incapables d’exprimer la terrible et inénarrable vérité que mes yeux ont vue» — la catastrophe de Cilicie ne peut pas être racontée, narrée, transformée en récit. Dans un autre passage fort significatif, elle souligne une fois de plus l’impossibilité du récit: «Lorsque, pour la première fois, j'ai vu ces centaines d’orphelins aux visages sombres et pâles, je n’ai pas pu, malgré mes efforts surhumains, saisir la totalité de leur malheur et jusqu’aujourd’hui cela m’est encore impossible. Des détails ou des images partielles apparaissent dans ma pensée, mais je ne parviens jamais à faire la somme de cette histoire (), illimitée et ensanglantée, que représente pour moi la tête de chaque enfant. Longtemps, je n’ai pas pu m’occuper de chacun d’eux. C’était une complainte — [un chant de catastrophe] — confuse, vague et illimitée qu’exprimait la totalité de ces regards d’enfants encore étonnés, encore hébétés, n’ayant encore rien compris. Ce massacre, le flot de ce sang versé, le désespoir d’une humanité folle, prise entre le feu et l’épée, demeurait hors des limites de ma compréhension, et tel a été, je crois, le cas pour tout homme »⁵³.

On ne peut qu’admirer l’extrême précision de ce texte, qui est une véritable radioscopie du travail mental. Le thème de l’impossibilité de la saisie de la catastrophe en est le nerf central, autour duquel s’organise la question du récit. La pensée humaine (et pas seulement celle de l’auteur) tente de saisir la «totalité du malheur». Les images perçues, les badguer (), sont partielles, limitées, fragmentaires comme toute image. Or, cette totalité se trouve à l’arrière-plan des individus (des enfants) qui sont innommés, mais dont le regard multiplié exprime une complainte, un chant de catastrophe, lui-même illimité. Il y a de l’illimité tant dans la catastrophe que dans le chant qui en émane. D’une certaine manière, la catastrophe chante dans le regard des enfants qui ne la comprennent pas et en sont frappés.

Où se situe la question du récit? Précisément dans la totalité inaccessible. En effet, chaque tête d’enfant «présente»⁵⁴ «la somme de cette histoire illimitée»; chaque tête est une histoire vécue, et il y a autant de tête que d’histoire ou de récit. Chaque tête est aussi l’ensemble de l’histoire, d’une histoire unique, et la catastrophe est cette histoire illimitée, composée d’un nombre illimité de têtes. Un monstre. La partie est le tout. Les récits sont partout et en tous. Ils sont innombrables. On ne pourra jamais en faire la somme; on ne pourra jamais compter le tout dans ses parties; on ne pourra pas en venir à bout⁵⁵. Il y a là un affolement des récits, que l’unique récit du témoin ne peut qu’escamoter.

Que nous dit la métaphore apparemment arithmétique de la somme⁵⁶ ? Que la catastrophe en tant que somme, l’assemblage total des têtes et des récits, est une série infinie de nombres, disons une succession d’événements et une synchronie de récits. Mais en même temps le propre d’une somme est d’être clos. La somme suppose la fin du décompte. Autrement dit, le récit est une succession finie d’événements; il a un commencement et une fin; c’est un ensemble, une réunion, dont le récit s’inscrit dans une logique qui l’ordonne, lui donne une configuration et le boucle par une fin lui donnant un sens. Comme le dit Blanchot, le récit est «idyllique»⁵⁷ ; il se ferme sur lui-même⁵⁸; il se limite dans une chaîne narrative linéaire; c’est un enclos. Toute l’expérience ici consignée montre, au contraire, que la totalité du malheur, la réunion de tous les récits, le Récit de la catastrophe est impossible, que la catastrophe est proprement «inénarrable» (anbadméli), terme déjà fréquemment rencontrés sous la plume de Zabèl Yessayan. Elle ne peut venir dans une logique narrative, dans l’échelle des nombres finis pouvant aboutir à une addition. Sans chercher à éviter un jeu de mot, je dirai que le récit de la catastrophe prétend réunir la somme d’événements infinis dans un nombre limité d’événements. Il ne peut évidemment qu’échouer. Mais le problème n’est pas tant l’inadéquation du récit à la catastrophe, que son effet. Le récit recouvre ce qui fait l’essence de la catastrophe, à savoir sa multiplicité illimitée. Aussi, n’est-il pas excessif de dire que l’expérience de la catastrophe est une contestation des formes narratives, du récit en particulier. Cette contestation laisse la place à une espèce de «chant indéfinissable de catastrophe» qui, à vrai dire, n’est pas un chant — puisqu’il est inscrit dans les yeux des victimes —, mais qui en tant que tel ordonne le réel insoutenable dans les grilles régissant le langage.

Z. Yessayan définit son livre comme un «écrit» qui témoigne de cette «vie noire» vécue pendant trois ans en Cilicie. Mais celui-ci n’est pas destiné à écrire l’Histoire des massacres, à la manière des historiographes anciens, qui introduisaient les causes et les effets de la catastrophe dans une «logique narrative», la rendant plausible et explicable, mais a rassembler des «impressions», des «images». On y voit bien la fonction déterminante de ce concept a priori «impressionniste». Avec les impressions et les images, on ne peut construire un récit, une suite ordonnée; les impressions sont oppressions et Yessayan ne cesse d’insister sur la terreur qu’elle ressent, qui lui vient de ce qu’elle voit, de ces orphelins en particulier. Celles-ci sont désordonnées, insidieuses, fragmentaires, déstructurantes. Elles sont le dehors en soi. Mais écrites, devenues fictives ou mentales, elles mènent vers la pensée. Ces impressions disent une totalité et ses failles en tant que totalité illimitée et inénarrable. Elles ne recouvrent pas le réel opaque, auquel elles se réfèrent et dont elles sont les images. Images partielles et limitées, elles disent qu’elles sont partielles et limitées; elles renvoient à ce qui les dépasse; entre les mots, elles laissent des béances, des vides qu’elles ne comblent pas; elles correspondent, d’une certaine manière, à la catastrophe qui les suscite, tandis que le récit, par l’ordre, la succession et les personnages qu’il introduit, parvient à neutraliser l’inénarrable.

Dans Les ruines de la Cilicie, Zabèl Yessayan subit l’épreuve du récit, qu’elle perd. Cependant on ne peut pas dire qu’elle en perd totalement le sens. A l’extrême fin du dernier chapitre, sur le chemin du retour, l’auteur fait, en effet, surgir la figure d’un vieillard, Giros, qui, bien qu’ayant perdu toute sa famille et ait miraculeusement échappé à la mort, continue à travailler son champ. Cette ultime image permet à Yessayan d’évoquer la «résurrection»: «Pour la première fois, ce soir-là, nous étions parfaitement joyeux car, quand nous sommes entrés dans la ville, il nous a semblé qu’Adana, monstrueux cimetière, ressuscitait de ses cendres, lentement, péniblement, mais sûrement»⁵⁹.

La quête des traces s’achève dans une joie parfaite, dans la découverte d’un sens qui semble boucler l’écrit.

Conclusion

La conclusion de l’ouvrage est ambiguë. Ce retour presque triomphal de la vie et à la vie traduit-il un optimisme politique dénué de tout fondement? S’agit-il d’une ruse ultime de la raison, pour ressusciter un sens que la catastrophe a enterré? Serait-ce le prix à payer pour maintenir l’éternité de l’espèce?

Troisième partie. L'accomplissement de la catastrophe

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